新模式與秩序－馬奇亞維利的《君王論》13─26 章

第十一講

對於馬奇亞維利政治理念的討論，繼續依著他最著名大作《君王論》的脈絡前進，他改革了基督道德訓示與古典概念的善與惡，馬奇亞維利提出他自己對美德與邪惡的定義，用以取代與柏拉圖及聖經資料相關的詞彙。他將美德，或說 Virtu，連結到男子氣概、勢力、野心及不顧代價以求成功的慾望。財富，或說 Fortuna，是女人，必需要透過勢力、蠻橫及無畏的策略加以征服。政治與哲學文獻中的「髒手」問題將會有細部的討論。

第十一講：新模式與秩序－馬奇亞維利的《君王論》13─26 章

    Steven Smith 教授：上堂結束時，我談到馬奇亞維利從很多層面看來不只是革命家，更是關於美德與邪惡道德言語的改革者，善惡，馬奇亞維利尋求替代、調換老式言語中有關柏拉圖及確切來說，或說更重要的是有關聖經的線索，他想要一併轉換美德的言語，賦予全新的意義，將其從柏拉圖式或基督的那種理想世界轉換到更高層次的世俗權力，美德對他而言，或再次套用他的詞彙，Virtu 與男子氣概、武力和權力有關，他告訴我們，在《君王論》第 25 章，君王的倫理觀應為無畏、帶種，如他所使用的著名且非常輕浮的印象，即財富像女人，你（君王）必需知道如何戰勝女人，手段為武力、殘暴與無畏的策略，這是馬奇亞維利講話方式，美德是有關追求世俗榮耀，內含野心及達致成功的慾望，而那正是我今天的講課重點，我想要談的是政治與哲學文獻裡提及之「髒手」的問題，而如果各位想要進政治圈，則應有弄髒雙手的準備，馬奇亞維利所指為何？他為何提到這個問題，他強調，為了影響歐洲道德的轉變，換句話說，即要教導君王，如他在第 15 章談到如何不為善，首先必需要回到道德的源頭，必需回到道德的源頭，為了影響道德準則，影響管理我們生活的標準，必需要回到那些標準的源頭，那些道德準則便是宗教，奇怪的是，宗教從某些層面看來似乎並非《君主論》的主題，在第 18 章的一處令人印象深刻的段落，馬奇亞維利建議君王永遠都該陶冶出宗教的表象，他寫到，君王應顯現出所有寬容、信仰、誠實、人道與宗教的特質，他再寫到，沒有比最後一項更重要的人格特質，他的論點很明確，他清楚地的意指，宗教的表象，即是基督教，本身是良善的，但其實際的作為卻是有害，想一想這轉變柏拉圖話語的意涵。 柏拉圖在第 II 冊回應 Glaucon 有關正義的語話，就在《理想國》中，Thrasymachus 和馬氏皆表示，更重要的是，難道沒有更重要嗎？即擁有正義的表象比實際擁有更重要，在此，各位可看到馬奇亞維利從某一層面看來，已將自己的聲音加到前人的話語中了，他建議君王，較好的作法是擁有宗教的表象，而非實際參與，而為了瞭解或說探索馬奇亞維利關於宗教的核心看法，我必需要稍微從《君王論》抽離，到他的《論李維》，一探其中可能是最重要的篇章，第 II 冊第 2 章，名為「關於羅馬的敵人及其如何頑固地為自由而戰」，的確是一條冗長的章節名，但其中馬奇亞維利發展出有力的對比，介於兩種相對且彼此矛盾的道德規範之間，即基督徒與異教徒之間，馬奇亞維利寫到：「自問，如果我們自問，舊時人們為何」，即古代的人，「為何較關注自由，對比於今日」，他說：「我想答案是和讓今日人們變得較膽小的原因相同，對比於前人」，較膽小，「而我認為這是因為我們的教育有別於昔日」，那到底確切使馬奇亞維利指稱介於我們的教育與昔日教育間的不同點為何？而那更讓人們或曾讓古代的人們更熱衷於自由，如他所說，比我們和馬奇亞維利的當代都更熱衷，馬奇亞維利所強調的教育，特別是道德與宗教教育，是致使古代與其當代不同的主因，他相信，這兩個不同的年代執行兩種非常不同的道德與宗教教育體系，其一是立基於異教徒的世俗觀，另一種則是基督式清白，就是這種衝突，曾有的衝突，介於所謂世俗與清白之間，那便是馬奇亞維利道德規範的核心所在，讓我引述馬奇亞維利在《論李維》中的一長段，因為我認為那非常的發人深省，他寫到：「我們的宗教」，明顯是指他當時的天主教，他寫到：「我們的宗教頌揚了謙卑且深思熟慮的修道士、神父，謙卑且深思熟慮的人，而非好鬥之士，那說明了人類最高的良善謙遜、自制和對世俗的蔑視」，而古代，即古代的道德規範，「而古代認為那是寬容、強壯體力及所有讓男人做出大敢舉動的事」，他說：「如果我們的宗教需要你有力量，那是指承受磨難的力量，而非做出大敢的舉動」，換句話說，他說基督式的力量，來自基督的力量是承受磨難的力量，想像耶穌被釘在十字架上，而非如他所說，做出大敢的舉動，對馬奇亞維利而言，要緊的不僅是這兩種不同道德的存在，他相信，透過軟化道德，透過讓我們更溫順，基督教好像骨子裡存心要與政治作對，馬奇亞維利繼續說到，這種生活模式似乎已經讓世界變弱且將其交上成為邪惡禁臠，這種生活與教育模式，關於聖經提出的道德教育、聖典與基督教義已讓世界變弱，換句話說，透過教導人道、自我克制與心潔，基督教義讓發展捍衛政治自由所需的特質變得困難，基督教義已經世界變弱，如果要套用他總是危言聳聽的話鋒，即那已讓世界變得像女人一樣，若在今日，馬奇亞維利無疑會冒犯某些人，因為他使用了這樣的字眼，但那是他說話的方式，我又能說什麼呢？ 這也是為何他總結地說，今日的共和少於古代，因為我們沒有像他們那樣的熱愛自由，馬奇亞維利清楚地援引古代民間宗教，古代的公民神學是對 Numa，N-u-m-a 這個角色的直接頌揚，在《論李維》著名的羅馬共和史中，在場的 Justin 是這方面的專家，他可以告訴各位更多相關的情節，如果各位感興趣的話，但在本書開頭前幾冊，他談到 Romulus 創建羅馬城的故事，謀殺親弟 Remus，但之後，羅馬城必需重建，而第二次建城是由一位名為 Numa 的人主導，在《論李維》書中，他決定羅馬先前是透過武力創建，現在必需透過司法、法律與合適的儀式重建，換句話說，即是宗教，為了完成建城的程序，有必要建立其神祇並確保法律得到合宜的尊重，Numa 為將宗教法典引入羅馬，外加合適的儀式等，但馬奇亞維利運用《論李維》，並在羅馬第二次建城的故事中帶入了很重要的一課，關於宗教的效用，他告訴讀者：「宗教不能以其真實內容來衡量，而要以其對社會所造成的後果來看待」，但 Numa 的故事或他透過那則故事告訴我們更多，而不只是一課宗教的社會效用，馬奇亞維利寫到，在創建羅馬時，必需透過宗教來調和與控制好戰的羅馬人性格，宗教必需帶入一種軟化的效果來對付早期羅馬人暴力與殘忍的性格，但馬奇亞維利寫到，對今日的我們而言，宗教的目的剛好相反，它必需將某種戰鬥的精神注入到人們身上，尤其是那些已經失去抗拒侵犯其自由本能的人，從很多層面看來，這是馬奇亞維利口號的深層意涵，「其自身的武力」，他在多處橋段使用這套公式，即一個良善的共和有賴其自身的武力與法律，而這個「其自身的武力」概念的較深層意義意指發展抗拒侵犯其自由的能力，換句話說，君王必需使用宗教來鼓勵其公民仰賴其自身的武力，而非神性應允，這便是他重述《大衛與歌利亞》故事的教誨，聖經中的大衛與歌利亞的故事，重述於《君王論》第 13 章，各位知道馬奇亞維利如何重述與重寫那則故事，他筆下的故事是，大衛武裝自己並單挑歌利亞，而後者僅有彈弓與大刀，但如果各位讀過這則故事並檢視過聖經的真實版本，即知道，大衛單挑的歌利亞僅穿著索羅的盔甲與其彈弓，馬奇亞維利給了他一把刀，這所謂何來？為何要加入這一樣？他的解釋對比於聖經故事顯得十分具有啟發性，他的寓意似乎是「信任神示沒錯，但帶把刀以防萬一」，這就像那個老掉牙的笑話，拳擊手在上場前要求神父為他禱告，後者說：「我會為他禱告，但他如果能出拳，會更有幫助」，小小地尊敬一下這樣的馬奇亞維利。 馬奇亞維利察覺到自己的國家非常缺乏這些必然能稱霸的軍事優點，而這個主題也促使他寫下一首長詩，Yes，驚訝吧？！Yes，馬奇亞維利也寫詩和劇本，他的戲碼《曼陀羅花》現在仍有在演，但他更寫了一首有趣的詩，很長的一首，名為「Ambizione」，野心，有點像柏拉圖式的「Thumos」，內容悲嘆其國人的缺乏公民精神與他們必需重新接受戰爭教育的洗禮，我只想讀其中的一小段，「如果偶然地想要譴責自然，如果這麼小心翼翼且傷痕纍纍的義大利，沒有養育出強硬與好戰的人民，那都不足以洗去懦弱的污名，因為教育可以彌補自然的不足，嚴格的教育讓義大利在古代大為興盛，並促使她的崛起及征服全世界，也預留了轉圜的餘地，但現在，她的生活是，如果眼淚也能稱作生活，處於崩潰與不幸命運的陰影下，她已遭到長期缺乏衝突的報應」，「但現在，她的生活是，如果眼淚也能稱作生活，處於崩潰與不幸命運的陰影下，她已遭到長期缺乏衝突的報應」，就從這一小段詩作便可看出一種新型教育的主題，也僅此才能彌補自然缺陷，如同馬奇亞維利所說，因為長期缺乏衝突而讓人民變得懦弱，人民因為過長的和平而變得懦弱，只能透過戰爭再次轉強、轉激與獨立，如他所說，只有透過強化國民，才有可能讓義大利「站起來並征服全世界，一如往昔地重新站起並征服全世界，也給自己預留轉圜的餘地」，他的重點似乎是，如果想要自由，必需先知道如何不為善，至少不為基督教所定義的良善，基督的人性美德、以德報怨、寬恕罪孽等都必需加以拒絕，如果想要做大事，而不只是想當個大好人，換句話說，必需要學習如何弄髒雙手，介於基督良善與世俗化馬奇亞維利新道德之間沒有妥協的餘地，這就是馬奇亞維利所述的兩種不相容道德立場，但他進一步加以闡述，清白人民所享有的安全保障，我們享受清白生活的自由及不用半夜被驚醒全都有賴君王洞察力與使用武力的決心，真正的政治家、真正的君王對馬奇亞維利而言，必需準備好混合對眾善的愛，一種愛民的情操及一種殘忍的氣質，後者常被視作偉大統治者所應必備，知道如何不為善的另一部份是瞭解何時與如何使用殘忍手段，或如馬奇亞維利所說，「善用殘忍手段」，當殘忍手段經善用，那便是一種美德，這是另一個顯見的範例，關於道德良善如何產生，甚至需要道德邪惡的脈絡，馬奇亞維利的忠告很清楚，如果不能接受政治生活的責任，如果不肯弄髒雙手，如果不能接受必備的殘酷、欺騙，甚至謀殺的現實，就別碰政治，那將不是合適的職志，不要強加，千萬別強加入自身的高尚清白，有時也稱作正義，別將你高尚的清白加到權術的必備清單中，因為那會是自毀前程。 在現代，像美國卡特總統就常被喻為是混淆基督人道主義與國家利益必備作為的角色，如果不夠果斷，如果不夠殘忍，一如馬奇亞維利所說，就別碰政治，也別想將自身的高清道德強加到國家身上，如我在課始所提，在哲學文獻中，這己成為眾所皆知的髒手問題，其名來自一部著名的戲作，由法國哲雄沙特所寫，髒手問題指射本份衝突，這種道德衝突是處理殘忍政治作為與追求同等重要之道德清白間的矛盾，來與世界保持距離，馬奇亞維利未否認深層渴望維持道德清白的追尋正派道德、道德清白，但他只想強調這種道德十分不同於政治道德，在沙特的戲中，場景設在二戰期間一個虛擬的東歐國家，大致像是南斯拉夫，一名共產黨反抗軍斥責一名天真的新進反抗軍，因為後者不服從或說畏怯執行一項政治刺殺行動，「你幹嘛加入我們」？該名老共產黨反抗軍斥問，「純真是瑜珈信徒或和尚的想法，你真以為有人可以無邪地統治嗎？你真以為有人可以無邪地統治嗎」？這句話當然道出 Saint-Just 的心聲，他是法國大革命雅各賓專政恐怖統治時期的一位公安委員會領袖，你以為政治是什麼？一場道德清白的遊戲嗎？同樣的衝突幾乎就是 John le Carre 著名政治小說的核心論點，著名冷戰時期小說家們的論點，在他一本最著名的早期政治驚悚小說《冷戰諜魂》中，他描繪了一名英國特務，他除了做臥底，同時還和一名年輕、滿懷理想的英國女自由主義共產黨員熱戀，這個故事中，她，身為共產黨員，是站在理想主義的一邊，她入黨的動機是因為相信共產主義將有助裁減核武並促進國際和平，而當間諜 Lemas 向她揭露自己的身份時，他告訴她自己對政治的看法，政治的本質，Lemas 說：「這遊戲只有一個準則，短暫聯盟的權宜之計，你以為間諜是啥？牧師？聖人？烈士？他們不過是卑劣的小人、呆瓜、酷兒、虐待狂和酒鬼，他們只會玩弄牛仔與印地安人來試圖取悅自己腐化的人生，你真以為他們會像和尚一樣，正襟危坐地仔細衡量對與錯？這兩個範例，沙特與 John le Carre，一方面是有趣的，但我同時也認為他們只是披著馬奇亞維利主義的外衣，有點像是學者試著加入棘手的對談，並想展示自己夠強硬，不只是一味天真，有點像是學者式的失貞，急欲向世界證明自己已不是小孩子，馬奇亞維利當然樂於玩弄這檔遊戲，世界分成強弱兩邊，一邊是就事論事的現實主義者，另一邊是需要道德假象慰藉的理想主義者。 Yes，馬奇亞維利有時似乎真的是在捍衛這種論點，他不也常說武裝先知總是贏，而未武裝的先知總是輸嗎？他不也說過自己的寫作是要揭露有力的真實，而非只是人們設想中的發展？但似乎難以令人相信的是馬奇亞維利筆下的整本著作，好像只是要證明顯見的事實，即強者將永遠會打敗弱者，而政治便成為那些將良心拋諸腦後者的玩物，問題是，馬奇亞維利真的是像這類馬奇亞維利式的角色嗎？馬奇亞維利真是這類馬奇亞維利式的角色嗎？我們來加以探討，馬奇亞維利認為哪種政府最佳？如他在《君王論》開頭所指出，有兩種政體：候國與共和，但他說，這兩種政體都是基於特定截然不同的傾向，或說氣質，umori，氣質，他寫到：「在每個社會中」，《君王論》第 9 章，「兩種互異的氣質會同時存在，一種是人們不願被強者指揮與壓抑，另一種是強者欲指揮與壓抑人民」，這是兩種深奧的政治心理傾向，一種是大眾不願被壓抑，另一種傾向是他稱為強者指揮與壓抑的慾望，馬奇亞維利用這兩種心理，甚至可說是半醫學的詞彙，氣質，來表明兩種存在於每個社會中的基本階級，他在第 9 章中的氣質理論似乎有點像是柏拉圖所稱的三層靈魂，或說靈魂的三個部份，除了一個明顯，例外，他說：「城市的每個階級都受限或決定於氣質，而氣質並非受限於理智或理性」，每個國家都分成兩種階級，表述這兩種特質，這兩種心理特質，Grandi，財勢兼俱的階級渴望支配，而 Popolo 階級，平民則僅希望不受騷擾，後者不想統治他人也不願受統治，一般人可能認為以《君王論》為書名的作者會傾向權勢的一方，會偏袒 Grandi 階級，即欲統治他人者，這些貴族氣派的光榮目標不正似乎是馬奇亞維利所大力鼓吹的嗎？但從很多層面看來，馬奇亞維利接續做的卻是反對貴族作為，這可能讓人大吃一驚，他說，人民的目標，人民的目的似乎較權勢者來的平和，因為後者想要壓抑，而人民不想被壓抑，他對君王的建議是後者應尋求將權力建立在人民，而非貴族身上，因為其對權力的野心，貴族永遠都會威脅到君王，有趣的對比是，不像柏拉圖式或亞里斯多德式的政治概念，馬氏認為貴族較無常與難以預測，人民相對較恆常可靠，記得在柏拉圖式或亞里斯多德式的政治中，民主，統治人民，Demos，永遠被評作是善變、不穩且會因奇想、熱情等而發生變化，但馬奇亞維利表示，權勢者較會有這種不穩定性，而人民相對可靠，他寫到，君王會受到敵對人民最糟的對待頂多是除去王位，但當權勢階級的敵意浮現，他除了要擔心被除去王位，更要應付貴族的敵對反抗，Grandi 較危險與不穩，所以政府的主要職務是要知曉如何控制權貴，因為他們永遠是潛在衝突與野心的來源，君王必需知道如何抑制野心、挫敗傲慢，那常是強勢者的特質，而我們將在星期三探討這點，那已成為賀伯斯哲學的重要命題，挫敗或抑制少數得勢者的傲慢，君王或主權的統制需要具備這項控制野心本領，且是透過選擇性的執行，公訴與政治審判等策略，記住我們在星期五課末所讀到的範例，應是在第 7 章，Cesare Borgia 與 Remirro d'Orco 的範例，其死刑，血腥死刑，讓人們，如馬奇亞維利所說，感到滿足與失覺，這是一個極佳的範例，它點明如何控制貴族的野心並爭取到人民跟你站在同一邊，馬奇亞維利的君主不一定民主，但卻要能認知到人民的內心渴求，還要能維繫他們的信賴，內心渴求似乎是指他們不具野心，未有支配與控制的渴望，但這種內心渴望不同於良善，因為人民還有一部份是傾向馬奇亞維利所謂的閒逸或說寬心，未渴望壓抑他人也許是正派的情操，但人民同時也應被告知或教育，如何捍衛本身自由，他說，一百五十年的基督教義已弱化人民，已讓人民軟弱到沒有能力執行其政治責任，也剝奪了他們捍衛自己免受攻擊的資源，就像君王必需知曉如何控制大眾的野心，如何控制貴族的野心，抱歉，後一句才對，君王們必需知曉如何強固平民的那種內心渴望。 有些《君王論》的讀者，甚至是一些非常敏銳的讀者，都認為馬奇亞維利的著作其實，或說馬奇亞維利的君王，真的內含一種民主的內涵，他的君王嚴格來說是要警示人民有關篡位君王所帶來的潛在危險，這至少是 17 世紀偉大政治哲學家斯賓諾沙對馬奇亞維利的看法，在他的著作《政治論》中，斯賓諾沙寫到，「馬奇亞維利希望闡述的是人民在相信任何一位君王能帶來福祉之前都要保持警惕」，他繼續說：「我被領引到這個論點關於這位最具前瞻偉人，因他其實是自由的讚頌者」，那是斯賓諾沙眼中的馬奇亞維利，因為他是「自由的讚頌者」，他說，馬氏著作其實是一種對君王統治的反諷，如果斯賓諾沙還無法說服各位，如果各位還不相信他權威的力度，考慮一下各位將在往後數週讀到的人物，盧梭及其《民約論》，「馬奇亞維利是位令人尊敬的偉人及一位好公民」，盧梭說：「他是一位令人尊敬的偉人及一位好公民，但因他和梅迪西家族的關係而遭到壓迫，就在家園受高壓統制時，他必需要偽裝自己對自由的熱愛」，所以，《君王論》的寫作動機，內含深一層的相對教義，即對自由的熱愛，推測下應是人民的自由，類似盧梭自己所說的那一類，也許這些論點都已走過頭，也許他們的說法過於誇張，而我的確認為他們有點太過火，但顯見的是，這兩位非常嚴謹的馬奇亞維利讀者，將後者視為是自由的倡導者，斯賓諾沙視他，其書，為警示人民應對君王統治的危險保持警愓，盧梭相信他故意偽裝自己對自由的熱愛，因為他必需迎合梅迪西家族專橫統治的本質，兩者都視他私底下是選擇站在人民的一邊，而非貴族，無論如何，也不管為何他們要做出這些結論，馬奇亞維利似乎都像在挑戰我們迄今所談之古典概念中的一些重要觀點，在古代的共和中，諸如柏拉圖與亞里斯多德的古代共和，這些共和都是由貴族所統治，有錢有閒的紳士，他們能夠做出正確的政治判斷，共和由他們所支配，而在馬奇亞維利的國家中，人民才是支配性的社會與政治力量，馬奇亞維利多少想要將權力從貴族手中重新導向人民，讀者會好奇原因為何？為何也要那麼做？首先，他判斷人民較可靠，如他所提，相較於得勢階級，一旦人民知道本身自由的價值，學會反對任何對其自由的侵犯並轉為極度警愓的監督角色，而非謙遜卑屈的走卒，他們將會是一國至高權力的堅實基礎，有了人民的支持，君王較可能達到為人民建立健全公民生活的目標和為自己帶來永世榮耀，一如馬奇亞維利的口頭禪，君王必需知道如何與時俱進，給君王的忠告同樣可援引到諫士身上，像馬奇亞維利自己，兩者都必需瞭解時代背景與人民的性格。 在古代的共和中，可能需要找出並將抑制強加於 Demos 的熱情中，但在現代的世界，他說，共和已成為過去式，人民必需學會如何將自身的自由擺在最重要的位置，過去最優的君王像是摩西，馬氏說，摩西推出律法並準備讓人民自治，很合宜的是，《君王論》的結論，最後一章，第 26 章的結論提出一種愛國的呼籲，要其國人自我解放並解放義大利，使其能抵禦外族入侵，馬奇亞維利達致的成果為何？他實際實現的成果為何？他有實現所有計劃進行的事，改寫或撰寫一套新政治生活道德準則，建立新政治大陸嗎？如他所言，沿著哥倫布的航線建立新準則與規範，有達成這一點嗎？首先，我們不應也不能低估他史無前例地和古典與聖經古學切斷關係，前無古人，後亦幾無來者，他尋求解放政治，免受教會的控制，新君王，如我們所知，必需知曉如何利用宗教，但不能為其所用，必需不受宗教激情愚弄，他必需知道如何利用宗教熱情和觀點，但不為其所用，政治是純粹的俗務，不受限於任何超越宇宙的標準或道德規範，尤其是非源自政治本身，無論是神律或某種超越宇宙的道德規範或標準，我們可說，馬奇亞維利對宗教權利的警示，或說批評不能讓政治符合超越宇宙的道德規範，但馬奇亞維利不只將一種新的世俗帶入政治，同時提出一種新的平民主義，柏拉圖與亞里斯多德想像的貴族共和是投資力道於貴族的教育與美德上，馬奇亞維利刻意謀求人民的力量，以對抗貴族的教育與美德，他幾乎是民主黨的創始人，試圖重新創建的不是透過意外或機運，而是透過計劃和設計一套新款的共和供現代世界使用，馬奇亞維利所想的共和，有趣的是，他告訴我們他僅會講述事情的有力事實，而非想像，然而，馬奇亞維利自己卻也想出了一種新款政體、共和，在現代的世界中，那不會是和平城市，而是戰爭之城，那將是武裝且具擴張意圖，馬奇亞維利的共和充滿衝突、戰爭和征服、挑釁與帝國主義，聽起來很熟悉吧！？那不就是我們嗎？ 事實上，如果各位翻看本週《New Republic》的一篇精彩文章，由 Robert Kagan 撰稿，題名為「牛仔民族」，Kagan 展示大量具說服力的信念，說明美國共和從一開始即是具有擴張野心、挑釁與帝國主義，從征服疆土，如沒收美洲原住民土地，併入路易斯安那州，再到解放大戰中對抗墨西哥和西班牙等，一直到 20 世紀，再到現在 21 世紀，都是一個極具挑釁、擴張野心與帝國主義的共和，他說，那就是我們的歷史，但應說，而我認為他未合宜提及的是，這部歷史不只美國獨有，而更是因為共和，因為其政體類型，其政體性格，那種行為似乎內建於共和的本質中，這便是馬奇亞維利在政治上得到的讚美之處，有人曾稱之為豺狼政治，狼似的貪婪政治，源自共和羅馬讓他瞭解到所有的社會和道德良善都是以有問題的道德手段所建立，我們是否已成為或一直都是馬奇亞維利式的共和？馬奇亞維利渴望形塑的共和？在你們討論時間和寫報告時思考一下，順道一提，星期三會公佈報告的主題，最後，馬奇亞維利是一種新非道德性現實主義的作者，「透過任何必需的手段」是其座右銘，或應是其座右銘，「透過任何必需的手段」，但奇怪的是他宣稱不要大肆張揚，不要大肆張揚這種所有作者早就知道的事，他說，君王必需知曉如何利用野獸與人民，他寫到：「這個角色的恩師可隱然推至古代的作者，這個角色的恩師可隱然推至古代的作者」，他在第 18 章提及這種想法暗指馬奇亞維利所說的不過是明示或暗示於古代作者早已寫就於寓言、猜謎和神話中的話語，而那就是馬奇亞維利的新政治科學，過去僅能私下暗中教授的，現在已能公開大聲地傳授，過去僅對少數人開放的課程，現在已向所有人開放，也許最突出的是馬奇亞維利的新開放與準備好挑戰固有權威，還有他願意考慮權威是自創、自設，而非來自天性或恩典授與，這便是構成其現代性的基石，我就此打住，星期三，我們將開始學習馬奇亞維利最了不起，也是最令人印象深刻的現代弟子之一，鼎鼎大名的賀伯斯！ 2006年10月16 日