混合政體與法治－亞里斯多德的《政治學》IV

第八講

本講討論亞里斯多德的比較政治學，並重點強調政體的概念，一如《政治學》第 III 到 VI 冊所述及，本巨著所指政體包含一個社群中正式的權利與義務項目，還有獨特的習慣、風俗、道德意向及社群觀感。亞里斯多德主張，的確是政權賦予人民及城市所認同的身份。

第八講：混合政體與法治－亞里斯多德的《政治學》IV

Steven Smith教授： Okay，我們講到哪兒了？今天，我們要學習，我要講解關於亞里斯多德比較政治並著重在政體的概念上，這個主題是在我開始上課的第一天就已說過的中心概念，或說是本課的導線，而且散見於亞里斯多德《政治學》的第 III 到第 VI 冊，他發展出一套政體與政體政治的概念，我們上次講到的第 I 冊，在很多方面真的就是在告訴我們關於亞里斯多德政治理念的形上學，今天，亞里斯多德將告訴我們更多，從實務上與政治上來說，政體所代表的意涵，他的政體概念，Politea 是同義字，且這個字還用於柏拉圖的《理想國》，而那可說就是亞里斯多德政治理念的中心思想，它是本書中段三冊的主題，從第 III 到第 VI 冊，這幾冊其實很難，而且很複雜，它們可不是所有讀這本書的人最喜愛的部份，但卻是我所偏愛，因為這幾冊更精確地告訴我們亞里斯多德如何理解政治的本質，而那畢竟就是我們最感興趣的部份，政體意指一個社群中正式的權利與義務項目，但它也同時是指我們所熟悉的事務，諸如生活的模式與人民的文化，意即他們特有的習慣、風俗、法律、習性、道德意向及社群觀感，而亞里斯多德的本質理論化過程是透過提問一個簡單的問題，什麼是一座城市所認同的身分？什麼賦予它身分且歷經時間的考驗？他的答案是政體，政體賦予人民及城市所認同的身份，亞里斯多德的區分是他所謂的政體本質與形式，我們輪流來檢視兩者。本質，政體的物質基礎，是其公民本體最關心的，也就是說那些構成城市者的特質，而在這，他拒絕了不少替代構成公民本體的方案，他拒絕將城市簡單定義為一群人住在同一領土上的概念，即同一空間，他所寫的城邦身分並非由其城牆所構成，也就是說那不是僅由地理條件所構成，同樣地，他拒絕政體可以被看作是抵禦聯盟的概念，用作抗拒他者的侵略，用現代的話來說，像是北約就不是一個政體，僅是一個單純的軍事或防禦聯盟，最後，他否認政體存在的可能性會源自一群人聚首彼此建立商務關係，類似的組織像是北美自由貿易區、WTO 等都只是貿易組織，而非政體，政體不能被簡約地認作是一種商業聯盟，那到底什麼是政體？顯然如亞里斯多德所說，城市並非區域合作或為防範彼此做出不公的行為，或是商業交易，那公民本體到底是什麼？他告訴我們，構成政體的公民並非僅是佔據相同的空間，而是由，如亞里斯多德所說，由共同感情聯繫在一起，正是感情、忠誠及友情構建出一個政體，他說，這類的情感，這種政治合作關係是感情的傑作，他用了 Philia 這個字，感情的傑作，「感情是住在一起的有意選擇」，1280a，有興趣的人可以去翻看，「住在一起是有意的選擇」，他寫到，友情「是城市有益事務中最重要的一項，因為當人們對彼此有感情，他們就比較不可能會陷入衝突」，但他指的是哪種友情？是那種你們對最好朋友的感覺嗎？或是親子或是手足之情？這些感情關係屬於何種友情？能像他所言，能將整座城市團結起來並形塑出一個政體？他告訴我們，政治友情並不需要我們放棄自己的個人身分，就像有人可能會在愛戀的激情中那麼做一樣，對嗎？！相反地，他們假設的關係，確切地說是政治關係，並非介於愛人或甚至是最好朋友間的關係，而是介於公民夥伴間，他們可能處於彼此緊張敵對或競爭的關係，以求爭得政治官位或榮譽，公民友情，或說公民 Philia，並非不具一般所認為的手足競爭等強烈元素，即每位公民都努力要勝過其他人，以謀求城市的利益，你們很多人都有手足，所以該知道手足競爭的意思，手足，誠如大家所知，可能是最好的朋友，但這並未排除激烈競爭的元素，甚至產生衝突，以求獲得父母的注意，對亞里斯多德而言，同邦公民就像手足，每一位公民都彼此競爭，以求城市的尊敬、感情及認同，因為城市就像是他們的養父母，這是亞里斯多德理解公民本體的方式，一個公民本體，所以當他們說到公民是由共同感情的關係所團結在一起，他所指的是非常明確的東西，城市的結合力不單只是私利或理性算計的結合，如同一些人所辯護，像是賀伯斯或今日大部份的現代經濟學家，他們相信社會可以簡單地理解作是買賣雙方針對不同物品的理性交易，且那可以套用某種博奕理論，亞里斯多德否認這種說法，而且是公開的駁斥，他似乎已知現代社會的經濟原理，且是在現代經濟學開始發展之前，但當亞里斯多德談及某種感情將公民本體團結在一起，他並不是指任何像個人親密關係的感情，後者形塑了私密的友情，他所指的是當談及公民感情時，那更像是忠誠與同志友愛的關係，可將團隊或俱樂部的成員團結起來，這不只是彼此合意的關係，還需要忠誠、信任，社會科學家今日偶爾稱之為社會資本，成功的社會都需要社會資本，一位卓越的政治科學家，任教於另一所大學，我不公開他的名字，他任教於另一所大學，他說到社會資本或信任作為一種基本關係的重要性，一個健康民主的基本元素，亞里斯多德明瞭這點，他並未使用那種有點醜陋的社會科學字眼，像是社會資本，而是講到公民友情與 Philia，他說，政治夥伴關係必需被視為是為了高尚的行動而結合，並非只是為了住在一起，城市，如他喜歡用的字眼，或說政體的存在，並不只是單純為了生活，而是他所理解的好生活，友情的生活，競爭關係的生活，以謀求榮譽與官位，所以，我們可以說政體首先是由其公民本體所構成，公民是那些分享共同生活方式的人，亞里斯多德寫到公民的定義，從廣義的觀點看來不外乎就是分享決定和官職，或像他稍後提到的任何具參與官職資格的人，包含商議或決策，就是城市的公民，注意他所使用的字眼，看他如何形容公民，公民是分享決定與官職的人，他們參與商議與決策，公民，因此不只是享受法律的保障，或說僅是社會與其法律保障的被動受益者，而是分享制定法律權的人，他們參與政治統治與商議，亞里斯多德更註明，你可能觀察到了，他表示其定義的公民是最恰當的民主公民，在他的著名調配下，每個人都知道要如何統治與相對地被統治，正是這種對公民特質的反思，引領他深入探討好公民與好人是否等同，一個人可以是好人又是好公民嗎？這是亞里斯多德書中的著名討論，亞里斯多德對此的回答可能是刻意的朦朧，他說，好公民仍和政體有關，也就是說民主的好公民不盡然是同一位或說同一種人，如果換成是在君權或特權體制下的好公民，公民美德是相對的，或我們也可說，政體是相對的，他說，僅在最佳政體之中，好公民才會和好人等同，但什麼是最佳政體？至少，在此他尚未說到。他試圖講述的論點是有數種，政體的存在，所以也有數種適合它們的公民社會，每個政體都是由其物質所構成，即其公民本體，我們已談過，但也是由其形式所構成，由其常規架構所組建，也就是說，每一個政體也是一堆制度與常規架構所組成，那形塑了其公民，政體或憲法是一堆形式或形態，那決定了權力如何共享與分配給其公民，每一個政體都是答案，無論是否有此自覺，每一個都是最古老政治問題的答案，由誰統治？誰該被統治？每一個政體都是這問題的答案，因為每一個政體提出了一種分配的方式，正式地分配權力，並將官職分配給其公民本體，我們因此從政體的物質，即組構公民與公民本體的物質轉向政體形式的問題，其形式其形態，其結構與制度，整體看來，現在的政治科學過度著重於政治生活的形式與形態，在我看來，這還無法解釋公民本體的問題，什麼造成，什麼構成亞里斯多德定義的公民特質與美德，但亞里斯多德確實特別強調形式或形態在構建政體上的重要性，但他所指為何？亞里斯多德兩度在其《政治學》中定義嚴格且正式的 Politea 準則，我相信你們都已注意到了，對嗎？Yes！第 III 冊第 6 章，著名的定義：「政體」，如他所說，「是一座城市對其官職的安排，特別是有權掌管所有事務的職位，因為城市中的權威即是統治的本體，而統治本體即是政體」，他說，政體是一座城市對其官職的安排，而每一座城市都會有一個統治本體，而這個統治本體即是政體，他的第二次定義出現在第 IV 冊第 1 章開始的地方，他寫到：「一個政體即是城市如何安排其相關的官職，建立其分配的規範，規定政體的權威要素及在每項個案中夥伴關係的終結，一種相似但稍微有別於構建正式政體政治結構的定義」，但從這兩個出現在第 III 冊第 6 章和第 IV 冊第 1 章的定義，我們得知一些重要的事，首先且不斷重複提及的是，政體關注社群中權力分割或分配的規範，這是亞里斯多德在使用下列句子時的用意，「一座城市對其官職的安排」，換句話說，每個政體都將是基於某種判斷，該將權力分配如何給一人、少數人或多數人，套用亞里斯多德的政治統治類別，或是混合那三種構建所有城市的類別，他說，在每一個政體之中，這些類組中的一類將會是統治階級、支配本體，統治本體，如他所說，在那樣的定義之下，統治本體將會相對地定義政體的本質，但亞里斯多德還告訴我們更多，一個政體，他的政體類型學是權力的分割，他對政體的分割，分成一人、少數人及多數人所統治的政體，而其基礎不只是根據事實的權力分配那樣單純，他還區別了妥善且有條理管治的政體及那些腐敗的政體，以這種區別來看，他是什麼意思？亞里斯多德的區別似乎不只是根據經驗的，或說根據事實的權力分配，它似乎還有一種，我們今日可能會稱之為規範的元素在裡頭，它區別，或說判斷了有條理管治與越軌的政體，腐敗的政體，另一方面，他告訴我們有條理管治的政體是君主、特權政體，或他所稱的國體，一人、少數人及多數人所統治的政體，在腐敗政體這邊，他將那形容為是暴政、寡頭與民主，同樣是由一人、少數人或多數人所統治，但我們想知道的是準則為何？他用何種準則區別這些似有六層分類的政體？他如何區別有條理管治的政體與腐敗的政體？這就是亞里斯多德的分析在某些方面，令人抓狂卻微妙的地方，因為在很多方面，他顯然不願立即譴責任何政體，如果你們可以讀得比我所指定的更多，且更透徹的話，譬如說，讀完整本第 VI 冊，你們就會發現，亞里斯多德不只提供建議供民主黨人、民主和其他政體參考，教他們如何自保，你還會發現冗長的描述是在講暴君應如何主政或暴君應如何學習保守並捍衛他們自己的政體，這看似，幾乎看似好像存在於二十世紀純惡概念典型之前，伴隨著現代極權主義的出現，亞里斯多德的想法似乎是，沒有政體是那麼壞，沒有政體是那麼缺乏良善，進而沒有盡力保存的價值，思考一下。相對地，在許多方面，他提供了理性的辯論，關於多種不同政體類型的優劣，我們來探討一下與我們最接近的一種民主，我們一起來探討亞里斯多德對這種政體的看法，事實上，這會是有趣的問題，即人們如何思量及理解亞里斯多德挑戰的方式，或說他的分析套用在諸如希特勒德國、史達林俄羅斯及伊朗的何梅尼等政體時會是什麼光景，這些政體明顯地是暴政，但他們是否跨越了亞里斯多德所說的暴政呢？他會給出什麼樣的建議？他會如何形容這些政體呢？讓我們先來探討民主，有趣的是我們會發現亞里斯多德所捍衛的民主，且是立基於它可能涵蓋集體且較廣泛的智慧，對比於由一人或少數人所統治的政體，例如，在第 III 冊第 11 章，他寫到：「因為他們人數眾多，也就是說公民本體、民主的統治本體，每個人都會有一些美德及深慮，當他們聯合在一起，結合起來，不只多手多腳，而且還有許多智慧也變成好像是單一的個體，另外，還有性格與心智」，想一下，他說，民主政體中的人民「連結、統合在一起，變成像是單一的個體，多手多腳」，且如他所說，「含有較廣的性格與心智」，我們能聽到比單一個體更多的思想，而在同一段落中，我也看到亞里斯多德讚美放逐的作法，即流放，放逐那些可能會在某些美德與特質上特別卓越的個體，他在第 III 冊第 15 章提出相似的論點，形容民主商議的過程是達致決定的最優方式，他將這比喻成是一場百樂餐會，他說，他們之中的任何一人，也就是說任何一位公民，如果單獨看待可能是差劣的，如果與最優相對比較的話，但城市是由眾人所組成，如同餐會，許多人貢獻的餐點，可能更美味、更優，對比於個人，或僅是個餐，所以，談回主題，眾人對許多事務的判斷將優於個人，此外，眾人，如他所說，較不會演變成貪腐，就像水深沉穩，眾人對比於少數人的政體較不會演變成貪腐，他在此提出了捍衛民主的強力論點，民主就像百樂餐會，每一個人的烹調可能都比不上大廚，但眾人結合起來將提供更多道菜色及更多的風味，不同口味的餐點就不是單一大廚所能及，他進一步說，群眾、多數人會比少數人較不易演變成貪腐，較不易演變成貪腐，我對這詞彙的詮釋是比較尋常的看法，即較不易受賄，你無法向眾多人行賄，但你可以向單一個體為之，亞里斯多德對民主的看法，從他的分析來看，正確嗎？多位廚師所準備的晚餐真的比單一廚師所準備的來的好嗎？我不確定，你們會想要在 Union League 享用由一位大廚，廚藝大師所準備的大餐，或是傾向和一群朋友共進晚餐，且是由每人各準備一道菜的百樂餐？嗯，這是個有趣的論點，而且是未定的辯論。而與此同時，亞里斯多德是在捍衛民主嗎？他是在提供理由與理智論點給民主政體參考嗎？你們會在本冊同一段落發現他提出王權與一人統治的辯護，在第 III 冊第 16 章，他思量了國王在處理所有事務時都是依照他個人意願的案例，聽起來像是某種絕對君主政體，這是亞里斯多德政治理念的一部份，看似接近柏拉圖式之哲學家國王的概念，一位不依法治統理以造福全民的國王，僅是依據他個人的優越地位，亞里斯多德為這種國王取了個名，他稱之為 Pambasileia，Baseleia 在希臘文是國王的意思，就像 Basil 這個名字，在希臘文中是國王的意思，Pan 意謂著宇宙，Pambasileia，宇宙王，所有人的國王，亞里斯多德並未排除這種人出現的可能性，一位他認為具有過多美德，及幾近誇張的卓越特質，他說，能持續凌駕眾人之上的人值得成為全面性的自然統治者，但我們想知道的是亞里斯多德如何調配 Baseleia 宇宙王，與他先前對民主商議與分享統治公民的強調，回想一下，即大家輪流統治，且被統治者相對服從，當讀者探究亞里斯多德對王權的論述，特別是他對 Pambasileia 的見解，宇宙王，那至少暗示著其中必定隱藏著馬其頓或亞歷山大帝式的紋理，且就在亞里斯多德的政治思想中，那包含了更多屬於他天生馬其頓式的思想，而非後天雅典式的教養，針對宇宙王這個概念而言，想一下亞歷山大帝，稍後，事實上，在本冊中我最喜愛的其中一個段落，你們將在下次讀到，但我等不及想要引述，從第 VII 冊接近結尾的一段，第 VII 冊第 7 章，在該段落中，亞里斯多德寫到：「生存在寒冷地區的民族，特別是在歐洲，都充滿了意志」，等同柏拉圖的用詞，「Thumos，他們都充滿了 Thumos，但缺乏推論的思考能力」，即缺乏商議的要素，因此他們保持自由，因為他們意志高昂，但缺乏政治管治，「而在另一頭的亞洲」，在這兒可能是指波斯，像埃及和波斯等地，「他們擁有具推論思考力的靈魂，卻缺乏意志，缺乏 Thumos，因此仍是被統治和奴役」，隨後，他繼續說到，「希臘人同時擁有這兩種特質，如他所說居中的地理位置」，也就是說，希臘人「不但具有意志，具有 Thumos 並備有商議的思想，因此能維持自由且以最優的方式自我管理」，他最後寫到：「且同時還能統治所有人，如果它能達致一個單一政體的話」，這句希臘人能夠統治所有人，他說，所有人，但誰是這些人？他在這兒所指的「所有」是什麼意思？希臘人？全世界？我們是否應我們是否能達致這看似單一霸權的單一政體，如果在實作上，情況順勢發展的話。從這段中可清楚地看出，亞里斯多德似乎點出一種在希臘統治下之宇宙王權的可能性，至少是一種可能性，我讀出這一長段是基於幾個重要的理由，我會加以解釋，首先，它提供我們很重要的資訊，用以探索亞里斯多德對衝動與理性關係之間的，看法，即 Thumos 和理性，亦即決定人類行為的因素或說段落中關鍵的詞彙是，柏拉圖式的意志，那不但是人類統治慾的主因，同時也是我們希望抵制他人支配的原由，這是人類魄力與進取的特殊泉源，但同時也是抵制他人進犯的由來，這個心理學概念，在理解政治上很重要，其次，這一段告訴我們一些特定的額外要素，額外，在很多層面上，額外的政治要素，諸如：氣候和地理對於發展政治社會而言是必備要素，明顯地，Thumos 和理性等特質，Thumos 和商議並未平等且普遍的分配，他區別出北方人，即他所稱的歐洲人具有意志且好戰，但缺乏 Thumos（譯註：應是飽含 Thumos），那些住在波斯及埃及的人具有高度發展的智能形式，毫無疑問地可以思考，諸如科學和數學等方面的發展，像在埃及，但缺乏這種 Thumos 的特質，而那對於自我管理及自制極為重要，而這些，你們可能會說這些特質，如他所說，至少有一部份是由某種自然或地理及氣候的特質所決定，一位現代讀者讀到這段時會想到的是孟德斯鳩，在他的著名大作《法意》中強調地理與氣候與環境變成決定政治文化與行為因素的方式，展現在不同人的身上，最後，這一段落告訴我們的是，在恰當的情況下，至少如亞里斯多德所建議，希臘可能行使某種寰宇規則，如果那是他們所做的選擇，他並未排除這種可能性，或許這驗證了他的觀點，即有不同的政體可能適合不同種的情況，不同的情勢，政治生活並沒有大小通吃的模式，但好的政體可能以各種形式存在，那看似建入於亞里斯多德對政治的描述，某種彈性，某種恣意的判斷力，在有些段落甚至看起來近似一種相對論，但亞里斯多德明瞭一個人，這位 Pambasileia，這位具有頂級美德的人是可遇不可求的政治真的是一種處理不完美情況的工作，這也許是為何亞里斯多德相對安排較少篇幅探討最佳政體結構的其中一個原因，這樣一個政體，我其實想在下週三探討，那是一種可盼望，但實際上，他並不會分配太多時間探索的項目，大部份的政體，多數是極不完美的混種，包含一些和許多貧與富，大部份的政體，多數，多數中大部份的政治會是掙扎於他所謂的寡頭與民主政體之間，由富有的寡頭與貧窮的民主政體所統治，從此看來，亞里斯多德似乎添加了一種經濟或社會學的種類到基本的少數與多數政治類別中，少數不只是單純的量化定義，且還能是社會化的定義，富與貧的定義，從他看來多數是定義為貧窮，那並非，當你們讀到這些段落時便會發現，那並非馬克斯，而是亞里斯多德首先確認了我們稱之為階級鬥爭的重要性，就政治而言，每個政體在很多方面看來，是階級間的競爭，但他和馬克斯不同的地方並非他相信階級競爭的基本形式僅是為奪資源，那不只是，如馬克斯所指誰控制生產方式的鬥爭，而是關於榮譽、地位與統治位階的鬥爭，鬥爭當然是政治鬥爭的簡說，而非經濟鬥爭，他相信每個政體都將是爭論的所在，多方爭相提出正義的解釋權，爭奪政治統治權，看誰應出面統治，這裡不只有介於政體間的黨性，還有政體內部的黨性，其公民已組建成型，不同公民團體，不同公民階級已組建成型，且是敵對性地競相爭奪對正義與利益的解讀，他告訴我們，民主派系相信因為所有人在某些方面都平等，他們應該在各方面皆平等，至於寡頭政體，因為人民在某些方面是不平等的，他們在各方面皆應不平等，對亞里斯多德而言，政治科學的論點與目的是要調解形成派系的起因，避免派系形成，因那會導致革新與內戰。亞里斯多德的政治家，亞里斯多德的權術，他的政治科學是一種政治斡旋的形式，如何將和平帶入滿是衝突的情勢，我總是感到驚訝的是，許多人認為亞里斯多德忽略或缺少對政治衝突的真正理論，但在我看來，衝突早已建入其所理解之政體的結構之中，不只是敵對政體間的衝突，還有存在於我們稱為國內政治天性的衝突，不同階級競奪，對正義概念的不同詮譯及政治科學家如何帶來和平？如何斡旋於滿是劇烈衝突的情勢？亞里斯多德對此提出了何種建議？他提出幾種補救方法來平衡派系間可能導致戰爭的潛在鬥爭，而這些補救方法中最重要的一項是法治，他說：「法律確保平權是所有公民所共享，避免了一人獨斷的治理，或是少數人，或是多數人的專制」，法律建立一種他所說的公平，他說，法律就是要公平，他在第 III 冊第 16 章中表示：「如果是要求法治，則像是要求神與有識者出面統治，如果是要求人治，就像是在要求獸治」，他又寫到：「渴求即是這樣，而意志，Thumos，意志使統治者，最優者走上邪路，法律是有識而無慾望的，即使是最優者都可能因意志而走上邪路，法律是我們所擁有可對抗不公支配與渴求的最佳防備」，但事情還沒那麼簡單，事情上，這僅是個開端，亞里斯多德提出了問題，一個很重要的問題，法治是否應與最優統治者產生連結，最優的個體。很典型地，他回答問題的方式似乎再次從兩個不同的觀點出發，讓每種看法都有發言的機會，此為其正義，他一開始看似在捍衛柏拉圖的觀點，即最優個體的統治，他說：「最佳政體並非立基於成文法律」，法律，還有他的推理似乎像是法律其實只是一套笨拙的文書，一種笨拙的工具，因為法律僅能處理一般的事務，而無法應對特別具體的情勢，此外，法律似乎將，政治家與立法者綁在一起，他們總是必需回應新的與未能預見的情況，但同時亞里斯多德還是將法律含括進來，個人的判斷，無論多有智慧都是比較容易淪為貪腐的，無論是出於激情或利益或單純只是人類理智的盲點，若與法律相較之下，他特別註明，從實際經驗看來，沒有一個個體可以看管所有的事務，只有第三方，這裡所指的是法律能夠有充足的判斷，他似乎對兩造觀點都做出了很好的推論，是的，但他還是質問，法律應被修改嗎？法律是可改變的嗎？如果可以，如何改？同樣地，他從不同的角度來推論，在第 II 冊第 8 章中，他對比法律與其他的藝術與科學，並暗示像醫學等科學都已顯示進展，法律也理應如此，法律的古老性不能作為其用法的藉口，亞里斯多德似乎事先拒絕，你可能會說柏克式的保守主義，古老與傳統並不能作為藉口，但同時，他似乎也體認到法律修改，就算結果是改善，仍是很危險的作法，他寫到：「讓人民習慣於魯莽的法律崩潰是不好的事，城市並不會因為變法而受益，就像習慣於違抗統治者一樣有害」，換句話說，他是在講守法，像其他的美德，是種習慣，那是種行為的習慣，就算是摧毀與違抗不公法律的習慣也將讓全民無法可循，這種對法律的重視是對人類行為的約束，從很多方面看來，看似導出一種很強烈的因循性要素，就存在於亞里斯多德思想中，這種觀點是視正義乃由法律風俗、傳統所決定，是常規，最廣義的律法組成了正義，但如同我先前已指出，似乎還有一定程度的相對論連結到這裡，因為常規在每個社會不盡相同，正義的標準將會看似政體的附屬，而這似乎完全和亞里斯多德部份的人類學相符，畢竟，若我們真是天生的政治動物，則正義的標準必需來自政治，一種凌駕於社會之上的權利，必不能是人類自然的權利，但亞里斯多德對我們政治天性的概念似乎需要正義的標準，且那對我們是自然或正確的法治預設，有種正義的形式或權利對我們而言是自然的，但什麼是亞里斯多德式的自然權利或自然正義標準？亞里斯多德做了一個驚人的斷言，不幸的是那個斷言不在你們要閱讀的範圍內，《尼各馬可倫理學》，第 V 冊第 7 章，他表示：「所有的自然權利都是易變或可變，所有的自然正義標準都是可變的」，他在此所指的自然權利並非展現於一般的命題或寰宇準則，就像康德將在之後論及而是展現於具體的社群或其領袖決策，關於對於錯的標準，自然權利是易變的，因為不同的情況，將需要不同種的決策，這是否就意謂著亞里斯多德認為沒有寰宇合法的正義與權利標準？那情景是否就表示他已走向正義，就像善良公民，是政體附屬的說法？這難道不會落入無邊的馬奇亞維利主義範疇嗎？馬式主義宣稱對與錯與情勢之間是絕對，相對的，且與上下脈絡有關，這就是亞里斯多德想說的嗎？絕對不是！亞里斯多德強調，自然權利的易變特質部份是要保留迴旋餘地，政治家所需的行動自由，每一位政治家都必需面臨新的及有時是極端的情勢，而那需要有創造力及具創意的行動，而在這種情勢下，社群的存活可能面臨考驗，我們可以稱這些為緊急情勢，謹慎的，政治家必需能適時地回應，舉 911 為例，一部道德法拒絕允許政治家在有危機時適切地保護其社群，那就不是自然權利的原則，而是部自殺式的註解，很大層面看來，亞里斯多德，亞里斯多德式的自然權利標準存在於特定的決策之中，有能力之國家的具體決策，這些是無法事先決定的，但必需被允許在緊急時出面，回應新的不同且無法預知的情勢，太平時的自然正當，天生的正當將非常不同於戰時的自然正當與天生的正當，正常情勢的正當是非常不同於緊急狀態時的正當，亞里斯多德式的政治家是一位尋求儘可能快速且有效回復到正常情勢的政治家，這就是亞里斯多德與馬奇亞維利的差別，還有那些稍後以馬奇亞維利為其主軸核心的思想家，我指的是像賀伯斯，和二十世紀的 Carl Schmitt 及 Max Weber，所有這些思想家都以極端的情勢為思想主軸，情況像是內戰、社會解體或國家危機，亞里斯多德式的政治家不會過度地受偶爾需要遠離規範的影響，無論這是否意味著，舉像美國的例子，暫停人身保護命令，如林肯在美國內戰時的決定，或是令人感到遺憾地需要進行國內諜報，但無論如何，亞里斯多德式政治家的目標將是要儘快及有效地恢復，憲法政府與法治的條件，隨著這個堅強不屈的註解，我想我要該讓你們下課了，下堂，我們做亞里斯多德的結論。 2006年10月9日